Martin Luther King, Jr., (January 15, 1929-April 4, 1968) was born Michael Luther King, Jr., but later had his name changed to Martin. His grandfather began the family's long tenure as pastors of the Ebenezer Baptist Church in Atlanta, serving from 1914 to 1931; his father has served from then until the present, and from 1960 until his death Martin Luther acted as co-pastor. Martin Luther attended segregated public schools in Georgia, graduating from high school at the age of fifteen; he received the B. A. degree in 1948 from Morehouse College, a distinguished Negro institution of Atlanta from which both his father and grandfather had graduated. After three years of theological study at Crozer Theological Seminary in Pennsylvania where he was elected president of a predominantly white senior class, he was awarded the B.D. in 1951. With a fellowship won at Crozer, he enrolled in graduate studies at Boston University, completing his residence for the doctorate in 1953 and receiving the degree in 1955. In Boston he met and married Coretta Scott, a young woman of uncommon intellectual and artistic attainments. Two sons and two daughters were born into the family.

In 1954, Martin Luther King became pastor of the Dexter Avenue Baptist Church in Montgomery, Alabama. Always a strong worker for civil rights for members of his race, King was, by this time, a member of the executive committee of the National Association for the Advancement of Colored People, the leading organization of its kind in the nation. He was ready, then, early in December, 1955, to accept the leadership of the first great Negro nonviolent demonstration of contemporary times in the United States, the bus boycott described by Gunnar Jahn in his presentation speech in honor of the laureate. The boycott lasted 382 days. On December 21, 1956, after the Supreme Court of the United States had declared unconstitutional the laws requiring segregation on buses, Negroes and whites rode the buses as equals. During these days of boycott, King was arrested, his home was bombed, he was subjected to personal abuse, but at the same time he emerged as a Negro leader of the first rank.

In 1957 he was elected president of the Southern Christian Leadership Conference, an organization formed to provide new leadership for the now burgeoning civil rights movement. The ideals for this organization he took from Christianity; its operational techniques from Gandhi. In the eleven-year period between 1957 and 1968, King traveled over six million miles and spoke over twenty-five hundred times, appearing wherever there was injustice, protest, and action; and meanwhile he wrote five books as well as numerous articles. In these years, he led a massive protest in Birmingham, Alabama, that caught the attention of the entire world, providing what he called a coalition of conscience. and inspiring his "Letter from a Birmingham Jail", a manifesto of the Negro revolution; he planned the drives in Alabama for the registration of Negroes as voters; he directed the peaceful march on Washington, D.C., of 250,000 people to whom he delivered his address, "l Have a Dream", he conferred with President John F. Kennedy and campaigned for President Lyndon B. Johnson; he was arrested upwards of twenty times and assaulted at least four times; he was awarded five honorary degrees; was named Man of the Year by Time magazine in 1963; and became not only the symbolic leader of American blacks but also a world figure.

At the age of thirty-five, Martin Luther King, Jr., was the youngest man to have received the Nobel Peace Prize. When notified of his selection, he announced that he would turn over the prize money of $54,123 to the furtherance of the civil rights movement.

On the evening of April 4, 1968, while standing on the balcony of his motel room in Memphis, Tennessee, where he was to lead a protest march in sympathy with striking garbage workers of that city, he was assassinated.

Em muitos países, quando se trata de anistiar crimes políticos, surge a discussão para saber se a medida deve ser concedida também aos condenados por atos de terrorismo. As opiniões se dividem: há os que desejam uma anistia ampla e irrestrita e os que excluem totalmente os terroristas.

Os primeiros alegam: que muitas vezes o terrorismo foi a única forma de luta ou de protesto contra o procedimento altamente violento e arbitrário do governo; que foi o governo quem iniciou a violência; que foi o governo quem torturou prisioneiros políticos que nem sempre usaram de terrorismo; que não houve imparcialidade nos julgamentos; que não se permitiu aos condenados uma ampla prova de defesa; que os tribunais não passaram de máquinas de condenação a serviço do governo; que só uma anistia ampla é que permite eliminar os ódios, os ressentimentos e promover uma conciliação nacional.

Os segundos dizem: anistiar os terroristas é escarnecer de suas vítimas; que nada justifica o homicídio de pessoas inocentes atingidas pelos atos terroristas; que é render homenagem aos autores de crimes comuns, pois que os atos terroristas não passam de crimes comuns sob o disfarce de um motivo político; que é estabelecer um privilégio a favor da violência; que é um mau exemplo para o futuro e um estímulo ao criminoso comum; que é favorecer a repetição dos mesmos atos.

O terrorismo tem sido também uma forma de luta pela libertação nacional em muitas partes do mundo, principalmente nos países coloniais, e é claro que, quando vitorioso, institui tribunais para julgar os que se lhe opunham, transformando-se os seus agentes em verdadeiros heróis da independência nacional. Politicamente não se justifica o terrorismo nem mesmo contra um torturador, porque quem tortura é o sistema e não este ou aquele funcionário da morte, que, embora pessoalmente responsável por executar ordens que sabe ilegais, nem por isso deixa de ser um pau mandado pelos superiores ou conta com a omissão destes.

Os grandes líderes revolucionários não fazem vinganças pessoais contra quem os torturou, colocando os interesses da causa que defendem acima dos sofrimentos pessoais, coisa que a massa não entende, considerando esta atitude de uma frieza sobre-humana, o que se deve à falta de maior esclarecimento político. É claro que do ponto de vista humano dificilmente poder-se-ia condenar um indivíduo comum que se vinga de um torturador, mas este é um caso muito raro, pois os criminosos políticos em geral sabem da inutilidade das vinganças pessoais, deixando que o torturador seja julgado objetivamente pelo processo revolucionário.

Não se podem também confundir com atos terroristas os que foram cometidos em situação de fuga, através dos quais o que se pretendia era escapar à prisão e não propriamente comprometer a segurança do regime.

É uma árdua tarefa decidir-se contra ou a favor da anistia ao terrorista e somente os altos interesses políticos de uma nação em situação concreta é que podem aconselhar a medida e a sua forma de adoção, mormente considerando-se que, em revisão do processo, muitos atos antes classificados como de natureza terrorista, podem perder este caráter.

Separados pela língua, pela política e pela história de seus colonizadores, tem em comum uma memória coletiva. Eles aprenderam que do utensílio o branco sabe tudo. Mas o utensílio apenas arranha a superfície das coisas, desconhece a duração, ignora a vida. Já a negritude, ao invés, é uma compreensão por simpatia. O segredo do negro é que as fontes de sua existência e as raízes de ser são idênticas. O negro sabe que plantar é engravidar a terra. Depois cumpre ficar imóvel, espiar, por que ele, homem, cresce ao mesmo tempo que seus cereais. Se labor em África, é a repetição de ano em ano do coito sagrado. As técnicas contaminaram o homem branco, mas é o negro o grande macho da terra, o esperma do mundo.

Sobre o(a) autor(a):Iniciou na literatura clássica desde cedo. Fez seus estudos secundários em Paris, no Lycée Henri IV. Despertou seu interesse pela Filosofia, influenciado pela obra de Henry Bergson. Considerado por muitos o símbolo do intelectual engajado.

O mundo é um palco; os homens e as mulheres, meros artistas, que entram nele e saem. Muitos papéis cada um tem no seu tempo; sete atos, sete idades. Na primeira, o grito e a baba nos braços da mãe. Depois, o rosto matinal de serpente que se arrasta para escola a contragosto. O amante vem depois, fornalha acesa, celebrando as sobrancelhas da mulher desejada. Em seguida, o soldado, cheio de juras feita sem propósito, a buscar a glória vã na boca dos canhões. Segue-se o juiz, de olhar severo e estômago cheio, impondo as sentenças e as certezas que seu papel exige. Na sexta idade o mundo é amplo demais para as pernas mirradas e o falsete da voz infantil que voltou. A última cena, remate desta trágica história, é o esquecimento, a vista falha, os dentes, o gosto, tudo, nada.

Sobre o(a) autor(a):

Um dos maiores poetas de todos os tempos, nasceu em 1564, na cidade de Stratford-upon-Avon, Londres.

Antonio Pinto de Medeiros

E se nada acontecer?
Se os rostos deformados e os sentidos mendigos, os olhos famintos e as mãos que interrogam, a carne que sangra e afoga os desejos;
se tudo isso se transformar em cinza e ausência e a dúvida acenar ainda?
E se o silêncio pesar sobre o grito de angústia, se a esfinge recolher seu sorriso transfigurado, se todos os sonhos forem abortados... e se nada acontecer? E se tudo isso não tiver a menor importância?

Sobre o(a) autor(a):
Poeta, jornalista nascido em Manaus. Foi membro da Academia Norte-riograndense de letras. Militou na imprensa do Rio de Janeiro, onde faleceu em 1970.

Desejar o Desejo

Marcia Tiburi

Costumamos querer sem saber o que queremos, costumamos falar de desejo sem saber o que ele significa. Fala-se tanto em desejo que ficamos confusos com seu sentido. Arthur Schopenhauer, no século XIX, pensava que o desejo era o motor do sofrimento. Desejar resultava em ser infeliz. O filósofo tinha certa razão, pois o desejo não vem com o equilíbrio como brinde. E a pergunta, a princípio ingênua, “o desejo é afinal bom ou ruim?” não nos abandona. Apesar da relação entre desejo e excesso, à sensação de aventura impressionante que uma possível “descoberta” do desejo nos convida, nos tornamos temerosos do desejo. Todavia, permanecemos desejando. Se não estamos às voltas à procura de nosso desejo por conta própria, sempre há quem esteja por perto dizendo que temos que encontra-lo e que isto será uma revolução pessoal. Há quem fale da diferença entre querer e desejar, uns afirmando que o querer é racional e consciente e o desejo é irracional e inconsciente. É uma boa distinção. De qualquer modo, mesmo confusos, sabemos que o desejo sempre nos põe diante de um abismo que apenas com paciência e atenção somos capazes de atravessar em nosso dia a dia. Este abismo é o outro. É visando-o que descobrimos o que ele realmente é. Estamos orientados a sempre desejar alguma coisa em relação ao outro, seja ele algo, uma pessoa, a sociedade ou o futuro. Quando desejamos o desejo, a vida vai bem. Nos movemos atentos à beleza, à tragédia, ao sublime da existência e tudo pode ser interessante e motivo de alegria. Baruch Spinoza, no século XVII, falava do desejo como uma espécie de impulso para a vida. A sua melhor qualidade era a produção da alegria como afeto saudável que nos fazia encontrar o outro como dádiva, luz, maravilha.
Para além da felicidade que advém do mero desejar o desejo, desejamos algo diferente dele. Às vezes desejamos as coisas e, como não conquistamos tudo o que queremos, sofremos. Quando desejamos pessoas podemos sofrer mais ainda, já que ao desejar outra pessoa que deseja como nós, nos deparamos com o obstáculo do seu próprio desejo que pode ser avesso ao nosso e nos rejeitar.
Muitas vezes, mesmo desejando alguém e tendo a sorte de uma amizade ou um amor correspondido pomos tudo a perder. Se não desejamos o que o outro é, acabamos por nossa própria conta que ele deveria ser. Mas quem teria este direito de desejar por nós?
Como alguém deveria ser Não se trata apenas de desejar algo que o outro “deveria” nos dar e chorar porque não fomos contemplados, ou assumir com dignidade a frustração, mas de desejar o modo como alguém “deveria ser”. É como se o outro não fosse o que é, devendo sempre ser diferente para agradar o gosto do seu crítico de plantão. Tornamo-nos críticos exímios socialmente na arte de falar mal, de apontar defeitos, de querer, afinal, que o outro seja como queremos que ele seja. Nunca o que ele é. E se nos casamos com este outro, ou nos tornamos pais, ou precisamos conviver no trabalho? Em casa, no trabalho, na escola, na empresa, esta postura carrega um gesto de desamor que, em graus variados, pode chegar ao ódio e à intolerância que são o extremo da falta de capacidade de dialogar ou de, simplesmente, deixar que o outro seja o que ele é, a seu modo. Mas e como “eu” deveria ser? Será que esta pergunta teria consistência? Muitas vezes exigimos das pessoas atitudes e comportamentos que nós mesmos não temos, mas que supomos nossa característica mais essencial. Perguntados, entretanto, nem sempre podemos afirmar com precisão onde, como e quando tais características se manifestam em nós. Qual será a função desta exigência? Se critico o outro por sua preguiça é por que, ao contrário, eu sou trabalhador e esforçado? Se o critico por ignorância, eu sou sábio? Se o critico em sua antipatia, sou eu o simpático? Se o critico por falta de ética, eu sou ético? Falando do outro eu sempre me convenço de que sou melhor do que ele ou, antes, por me considerar perfeito já afirmo minha competência na crítica. Mas, sobretudo, acoberto a chance de que eu esteja na berlinda, sendo o alvo.

Nossos comportamentos geram valores. Não são apenas o fruto de valores preexistentes, mas nós mesmos construímos as bases a partir das quais agimos em nosso futuro e interferimos, sobretudo, no modo de ser de outras pessoas. Este modo de ser leva à decisões e ações mais ou menos livres que moldam a totalidade da vida.
A liberdade do outro é o começo da minha Nossa sociedade costuma demonstrar seus valores cultuando-os. Este culto mostra duas coisas: que temos uma imensa capacidade de amar símbolos, pessoas ou coisas, e que, justamente por isso, também somos capazes de muita ilusão. Quando desejamos ilusões não atingimos a profundidade do nosso desejo. Não devemos apenas pensar nas falsas necessidades que fazem operar nosso desejo, as inventadas pela sociedade em seu modo de produção atual. Devemos pensar nos valores que impomos a quem não é como nós somos e que compõem nosso desejo. A atenção crítica a si mesmo e ao outro precisa de óculos cuja lente seja a liberdade de ser que é direito de cada um. A liberdade do outro é onde inicia a minha. A nossa dor e a dor dos outros.

Marcia Tiburi

Vivemos na atualidade o culto ao sofrimento. Tanto o que resulta de motivos concretos como o desamparo e a violência, quanto

o que advém da experiência da angústia em relação à própria vida, uma espécie de convivência com o nada cada vez mais facilitada pela forma de vida em que nenhuma esfera nos dá garantia de sentido. Aprendemos, em nossa cultura, a viver com o sofrimento ao ponto de dar sentido a ele ou até mesmo gozar por meio dele. É um modo de se sobreviver ao nonsense. Muitos são felizes porque são infelizes. Eis um paradoxo nada difícil de compreender em nosso tempo. A dor parece ser mais do que sintoma corpóreo, ela parece residir na alma, a instância abstrata que agrega sentimentos sempre de certo modo inacessíveis à nossa capacidade de compreender. No corpo ela aparece como incômodo e mal-estar. No nível do sentimento ela é o nome próprio do horror de ser quem se é, de não poder ser outra pessoa. Até parece ser a dor o que nos resgata do absurdo da vida e nos responde sobre quem somos.
Experimentada como algo íntimo, cada indivíduo em nossa cultura negligencia o que a dor possa significar para o outro. Imaginamos, pela força que a caracteriza como experiência pessoal, que ela é apenas nossa e não do outro. “Eu tenho a minha dor” diz a música enquanto o outro parece não ter nenhuma. É porque sentimos dor que cremos em nossa unidade. A dor, já foi o nome do “eu” no romantismo, corrente de pensamento e estilo de vida que desde o século XIX e pelo século XX afora criou seitas e adeptos nas artes, na literatura, mas também na vida. Novamente a dor retorna em amálgama com o eu à cultura definindo o eixo da depressão que, se para muitos é patologia e medicável, não podemos esquecer que é, acima de tudo, desajuste existencial. A este desacordo entre o “eu” e o mundo, a esta “dor de viver” marcadamente romântica, Schopenhauer, o filósofo que melhor entendeu o sofrimento como um aspecto inalienável da vida, erigiu sua visão de mundo. Um resumo de suas idéias define que “sofro porque desejo”, mas sofrer e desejar são dois reflexos da condição própria da vida.

Dor de viver

Entre nós a metáfora da dor de viver se faz corpo. Eu que sou um corpo que vive e experimenta a vida, já não sou mais “um eu” que pensa ou sente, mas alguém que sofre. Eis o que sobra do sujeito moderno e do pós-moderno, que se estilhaçou, se perdeu de vista e, a cada dia com mais veemência emite o conhecido juízo acerca de seu lugar no mundo: estou deprimido. Poderia traduzir sua frase pelo “não desejo nada”. Neste caso, não estaria a dizer que “desejo não desejar”, mas que cessou o desejo. O paradoxo que surge é que não desejar nada parece ser a solução para o sofrimento que vem do desejo, quem não desejasse estaria a salvo. Mas não desejar nada é que se mostra como sendo, na verdade, o sofrimento maior. Quem deprime sabe disso. Mas de onde tirar forças para reconstruir o desejo?

A vontade sem sentido que nos liga à vida e nos faz dar sentido à vida? Muitas vezes a dor de viver apenas mascara a culpa que pomos no outro ao qual queremos responsabilizar por nosso próprio fracasso diante do mistério da vida. Por isso, a depressão é, muitas vezes, a máscara de um rosto chamado covardia. O Espetáculo da dor Há um verdadeiro contentamento com a dor em nossa cultura. Tal gosto pelo sofrimento é, todavia, escandalização da dor e, paradoxalmente, sua banalização. De tanto ser vivida se tornou banal. A dor é um elemento de uma democracia perversa, parece ser só o que realmente nos esmeramos por compartilhar. As imagens da morte de indivíduos ou grupos, das catástrofes históricas ou da violência em escala cotidiana alegram os olhos de quem aprendeu a viver no mundo do espetáculo, o grande território que na sociedade atual, mede a vida, os corpos, os desejos, com imagens prévias do que devemos ser. O que chamamos espetáculo é ele mesmo um olho que nos vê e forja o nosso próprio modo de olhar. Que futuro há para uma cultura que vive o voyerismo da catástrofe, que goza com o sofrimento alheio pensando estar a salvo dele? Há solidariedade que possa nos salvar diante do apelo à morte do outro, ao ódio escancarado, a que nos convidam todos os dias as formas de vida – descaso e violência - que vivemos?

A compaixão

O que há de comum entre a nossa dor e a dor dos outros? O que poderia romper o ciclo perverso de gozo e satisfação com o espetáculo da dor pessoal – na depressão - e alheia – na catástrofe assistida? Schopenhauer falou no século XIX sobre a compaixão para basear a ética. Seus críticos logo acordaram dizendo que a justiça e não a compaixão seria um melhor fundamento da ética. A justiça entendida como medida, como regramento, como o que sustenta a lei é realmente algo que pode manter a sociedade em ordem, mas a idéia da compaixão guarda um aspecto que não deve ser esquecido. A compaixão é a capacidade de perceber o sofrimento alheio e saber que ele não é bom. O termo, do latim, compassio, significa mais do que sofrimento comum: é o sentir a dor do outro como se fosse a sua. Uma sociedade que aprendesse que todos estamos mergulhados no

sofrimento teria chance de verificar que previamente já há um elo que nos une e que nossa tarefa é ultrapassar sua força de destruição.

Saber e sofrer-Marcia Tiburi _  Dizer que o conhecimento faz sofrer tornou-se habitual. O sofrimento foi ligado à filosofia e à literatura a ponto de que não podemos imaginar um filósofo, ou alguém com cara de sábio em meio a livros, pulando carnaval ou curtindo uma piscina. Isso é um mito. Os filósofos e os escritores são ainda hoje constantemente vistos como pessoas que sofrem por conhecerem a alma humana em sua profundidade inacessível aos demais. Não quer dizer que conheçam a alma, nem que haja nela uma profundidade inacessível. Isto é apenas possível. É, sobretudo, uma crença compartilhada e, como tal, organiza nossa visão de muitas coisas. Nunca saberemos se os filósofos antigos eram todos sofredores, nem se conheciam a alma humana. Sabemos apenas que deixaram seu testemunho, no qual confiamos e com os quais devemos discutir hoje para entender o nosso tempo.

Muitos dos pensadores contribuíram com esta imagem tratando o sofrimento como seu objeto de estudos, como Schopenhauer no século XIX. Outros fizeram de seu próprio sofrimento o objeto de suas filosofias, como Pascal no século XVII. Todos tentaram entender a relação entre conhecimento e sofrimento. Dos antigos, Aristóteles, por exemplo, usou um termo de Hipócrates, a melancolia, para explicar a relação do saber com o sofrimento. Tanto para o filósofo, quanto para o médico, a melancolia era um temperamento que explicava, inclusive, a inclinação intelectual de uma pessoa. Além de elucidar o pêndulo entre a loucura e genialidade que caracterizava alguns indivíduos. Os mais interessantes, porém, são alguns dos padres filósofos da Idade Média que falavam de um certo “demônio do meio dia” que assolava os monges como um fantasma obsedante. Antes dos filósofos perderem a crença em entidades sobrenaturais devido ao longo processo de secularização que levou ao modo de se viver no ocidente sempre a crer em ciência e tecnologia, o dito demônio era considerado a causa da dispersão na leitura, da insatisfação no convívio dentro do mosteiro, do rancor, do torpor, da vontade de morrer, das fantasias de catástrofe, da preguiça, da indolência, e também da culpa por viver no mesmo lugar sem capacidade de agir e ajudar os outros, ao mesmo tempo que responsável por uma crítica geral a tudo a todos que o cercavam em sua experiência monacal. Era o misto de maldade com desespero, de amor com ódio, de autocrítica com crítica dos outros que caracterizava o quadro melancólico que tanto fazia com que o monge se sentisse um inútil, quanto fazia com que ele se tornasse um escritor, um artista envolvido em ilustrar os livros, um filósofo em busca das verdades próximas ou distantes. A doença é o que cura na verdade, muitos acreditavam que a doença não era ruim. Hugo de São Vítor, por exemplo, falava em uma tristitia utilis, uma tristeza útil. Ela era necessária para a evolução espiritual. Esta idéia pode parecer estranha, mas nos ensina algo para os nossos tempos sombrios. Os monges acreditavam que a doença a que chamavam melancolia carregava em si o seu contrário, uma forma de saúde. Ela era uma espécie de cura.

Neste aspecto não somos diferentes dos monges medievais, só perdemos a capacidade de olhar para o que chamamos sofrimento como se ele fosse apenas um modo de ser e o preço pago quando da descoberta da vida. Mas se o valorizássemos melhor (e não mais) talvez pudéssemos aprender que a condição humana sempre foi a mesma, que não somos diferentes e, portanto, a nossa dor não é diferente. Desde sempre, se nos pensamos como espécie, sofremos. Quem tenta saber mais ou melhor sofre de um novo jeito. Em vez de afundar no lodo da dor emocional, podemos descobrir o potencial de transformação do conhecimento. Que o sofrimento não é o resultado do conhecimento, mas seu ponto de partida... saber pode ser mais a cura e a libertação da dor do que a dor.

Conhecer para quê?
Que pensar nos faz sofrer pode até ser verdade. Tanto quanto pode ser verdade que pensar pode ser um prazer imenso. Quem se ocupa em conhecer a si mesmo e ao mundo sabe que fará a experiência de prazer e desprazer nesta viagem. Os gregos tinham a idéia do phármakon, remédio e veneno ao mesmo tempo, para explicar a dialética da vida. Ela se aplica ao conhecimento. Podemos sofrer com ele e, do mesmo modo, alegrarmo-nos. A melancolia antiga é ancestral direta da nossa depressão. O excesso de depressão nos dias de hoje não deixa de ter relação com a sociedade do conhecimento e da informação em que vivemos. Queremos resolver tudo pelo conhecimento, mas esquecemos de pensar que o conhecimento é uma saída que deve servir a algo mais do que o mero progresso da ciência. O conhecimento como potencial de saída da infelicidade, mesmo que tenha nascido dela. Se alguém busca conhecer a si é porque deve pretender com isso ser feliz. Ser feliz é mais ético e mais bonito do que apenas buscar a si mesmo como uma verdade absoluta. Sobre esta verdade de si ninguém tem garantia. A verdade não deve ser uma ilusão da resposta, mas a busca.

Hirsi Ali chegou à Holanda no início dos anos 90, depois de sofrer os mimos da sua cultura natal (excisão* genital, violência religiosa, casamento forçado). Estudou política. Entrou no partido trabalhista holandês. Quando as coisas aqueceram (9/11, Pim Fortuyn), Hirsi Ali começou a avisar os holandeses sobre dois factos:

(1) o Islão está submerso numa cultura que nega os valores da tolerância; (2) o multiculturalismo holandês, ao recusar integrar as comunidades islâmicas, estava a criar quintas colunas que negam os direitos das mulheres e dos homossexuais. (Obs: Hirsi Ali não é lésbica, apenas questiona esses mesmos direitos).  Os colegas de Hirsi Ali criticaram estas posições porque eram «direitistas». Se defender os direitos das mulheres muçulmanas era sinónimo de direita, pois muito bem, Hirsi Ali, deixou os trabalhistas e juntou-se aos liberais (como deputada). Porque não é aceitável, diz-nos, elevar «culturas beatas e misóginas para um plano de opções de vida aceitáveis e respeitáveis» (p. 348). Este espírito iluminista de Hirsi Ali chocou com os dogmas da esquerda que defende culturas e não indivíduos: o Partido do Trabalho estava «paralisado pela necessidade de se mostrar sensível às culturas imigrantes e de as respeitar» (p. 296), mesmo quando isso significava rasgar com os direitos individuais. Nos entretantos, o Estado holandês financia a intolerância religiosa (constrói escolas corânicas) e, depois, chama-lhe “multiculturalismo”.

Hirsi Ali vivia rodeada de holandeses que, contra todas as provas empíricas, diziam que o Islão era uma religião de compaixão e paz. Afinal, «aprenderam a não avaliar a religião e a cultura das minorias de maneira demasiado crítica, com medo de serem chamados racistas» (p. 349). Este é o ponto-chave: o espaço moral dos europeus é dominado pelo medo que as pessoas têm da palavra racista. A esquerda marxista, no passado, fazia chantagem com a palavra fascista. Hoje, uma esquerda mui reaccionária faz essa mesma chantagem com o termo racista. E, com este esquema infantil, lá vai controlando o espaço público.  A autora é recorrentemente acusada do seguinte:   Hirsi Ali, dizem os críticos, interiorizou um sentimento de inferioridade racial, sendo essa a causa das fortes críticas que lança sobre a sua própria cultura, pois o que ela queria mesmo era ser branca.    Perante este paternalismo 'meets Freud', Hirsi Ali pergunta:   - Então a liberdade é apenas para os brancos? - Somos obrigados a respeitar a nossa tradição quando essa tradição implica mutilar crianças? - Os ocidentais podem desafiar a tradição cristã, mas os muçulmanos já não podem desafiar a tradição islâmica?  - Será que a esquerda pensa que os muçulmanos não têm capacidade para pensar criticamente acima da sua religião?    Segundo Paulo Tunhas, o politicamente correto esconde, bem fundo, o velho racismo europeu. É o “racismo altruísta”.   Os prêmios que valeram a 'Hirsi Ali' foram: *No dia 20 de novembro de 2004 Ayaan Hirsi Ali foi galardoada com o Prêmio Liberdade do Partido Liberal da Dinamarca "pelo seu trabalho a favor da liberdade de expressão e dos direitos das mulheres". Devido a ameaças de fundamentalistas islâmicos não foi possível a Ayaan estar presente na cerimônia de entrega do prêmio. No entanto, um ano depois, a 17 de Novembro de 2005, ela viajou até à Dinamarca para agradecer pessoalmente a Anders Fogh, primeiro-ministro da Dinamarca e líder do Partido Liberal.  No dia 29 de Agosto de 2005 Ayaan foi galardoada com o Prêmio Democracia do Partido Liberal da Suécia "pelo seu corajoso trabalho a favor da democracia, direitos humanos e direitos das mulheres."  (*Amputação)

Ayaan Hirsi Ali (o nome original é Ayaan Hirsi Magan), nasceu em 1969, em Mogadíscio, no seio de uma família muçulmana importante da Somália, pertencente ao clã Osman Mahamud, um sub-clã dos Darod. O seu livro Uma Mulher Rebelde (tradução portuguesa de Ingidel, Editorial Presença, 2007), é um obra autobiográfica e tremendamente humana. Relata uma experiência de vida simultaneamente dramática (pelas circunstâncias que teve de enfrentar) e fascinante (pela sua enorme coragem em superar a adversidade e refutar o papel de submissão que lhe estava destinado, como a tanta outras mulheres muçulmanas). A sua vida de infância e juventude, apesar de ter episódios felizes, foi passada em grande parte no exílio, entre a Arábia Saudita, a Etiópia e o Quénia, devido à oposição do seu pai - um membro proeminente da Frente Somali de Salvação Democrática -, ao regime ditatorial de inspiração soviética de Siad Barré. Ainda enquanto criança na Somália foi sujeita, por iniciativa da avó, à chamada circuncisão feminina, com a retirada do clítoris e dos pequenos lábios (uma prática destinada a garantir a virgindade da mulher até ao casamento). A maior parte da sua juventude decorreu no Quénia, onde frequentou a escola e tirou um curso técnico de secretariado. Aí sentiu a progressiva influência do islamismo radical dos Irmãos Muçulmanos, financiados pelo dinheiro do petróleo dos países árabes ricos do golfo, e os seus efeitos de radicalização do Islão, no Quénia e na Somália. Ela própria tornou-se muito mais rigorista no vestuário e nos hábitos religiosos diários e até tentou, ainda que sem sucesso, exercer proselitismo sobre as suas colegas na escola. Todavia, foi também no Quénia que teve, pela primeira vez, a oportunidade de contactar com culturas não muçulmanas e com a influência ocidental. Acabou, assim, por adquirir uma crescente consciência sobre a desigualdade e injustiça com que uma sociedade tradicional, baseada em valores islâmicos e pré-islâmicos, patriarcais e rigoristas, tratava as mulheres. Lentamente, Ayaan Hirsi, começou também a formar um pensamento crítico sobre a visão do mundo arcaica e hipócrita em que assentava essa ordem social. .  O facto de o seu pai, à maneira tradicional somali e muçulmana, lhe ter escolhido um marido dentro do clã - um homem que nunca tinha visto e residia no Canadá -, acabou, segundo refere, por ser o impulso decisivo que a levou a ganhar coragem para alterar drasticamente o rumo da sua vida.  Em finais de 1992, após ter viajado para a Alemanha, e enquanto aguardava os documentos para se juntar ao seu «marido»no Canadá, Ayaan Hirsi decidiu fugir para a Holanda. Isto foi feito não só com a intenção de não se casar, como de quebrar os laços com o seu passado que lhe coarctavam a sua liberdade como pessoa e ser humano. Os seus primeiros tempos decorreram no centro de acolhimento de Zeewolde, onde, na multidão de refugiados, se encontravam também outros somalis. Decorrido algum tempo acabou por ser localizada pelo seu «marido» e família, e foi submetida ao veredicto de um «Tribunal dos Anciãos», ironicamente nas instalações do próprio campo de refugiados de Zeewolde.

Este tribunal improvisado, pretendia resolver a questão com base nos princípios tradicionais da Xária (Sharia) islâmica, pressionando-a a ir ter com o seu «marido» e a preservar a honra da família, que dependia do cumprimento da promessa de oferta da filha em casamento. Ao recusar-se a acatar o veredicto do «Tribunal dos Anciãos», Ayaan Hirsi sabia que corria o risco de ser rejeitada pela sua própria família, que não iria aceitar esta decisão, o que de facto veio a acontecer, como mostra uma troca emotiva de cartas com o seu pai, reproduzida no livro (entre as páginas 160-161). Nos anos subsequentes, teve vários empregos, desde empregada numa fábrica a tradutora de refugiados e emigrantes, acabando por conseguir frequentar o curso de Ciência Política na prestigiada Universidade de Leida. Entretanto, outra tragédia pessoal se abateu sobre a sua vida. A sua irmã Haweya, que também tinha fugido para a Holanda e vivia consigo, nunca se adaptou à sociedade holandesa. Já com uma história pessoal anterior complexa, acabou por ser afectada por uma doença psiquiátrica grave que a levou a regressar a casa da mãe, em Nairobi, no Quénia, sucumbindo à doença em inícios de 1998.  O principal momento de viragem de Ayaan Hirsi para um activismo político ocorreu quando, em 2001, o Instituto Wiardi Beckman ligado ao Partido Trabalhista, a contratou como investigadora (entretanto, já tinha obtido a nacionalidade holandesa e concluído o seu curso em Leida). Uma semana depois de ter iniciado o trabalho nessa instituição - a sua actividade consistia na participação em grupos de trabalho e em efectuar pesquisas sobre os problemas de integração das mulheres estrangeiras na sociedade holandesa -, ocorreram os atentados terroristas de 11/S. A conjugação destas duas circunstâncias teve um enorme impacto na vida de Ayaan Hirsi e acabou também por projectá-la como figura pública. A questão do terrorismo islâmico e das suas motivações passou a absorver grande parte do seu pensamento e energias. Poucos meses depois do 11/S, num debate efectuado sob o título O Islão e o Ocidente, quem precisa de um Voltaire? (e quando o público se inclinava sobretudo para concordar com aqueles que criticavam este ou aquele aspecto do mundo ocidental), fez uma intervenção contracorrente afirmando: «Pensem na quantidade de Voltaires que o Ocidente já tem. Não nos negueis o direito de termos, também nós, um Voltaire. Olhem para as nossas mulheres e olhem para os nossos países. Vejam como somos tantos a fugir e a procurar refúgio aqui. E vejam essas pessoas que, na sua loucura, fazem despenhar aviões contra as vossas cidades. Permitam-nos que desejemos a chegada de um Voltaire, porque vivemos verdadeiramente na idade das trevas» (p. 276). Após relatar esta sua primeira intervenção pública, Ayaan Hirsi comenta também no seu livro a ideologia multiculturalista da sociedade holandesa, e a sua visão idílica sobre a integração (que, ironicamente, funcionava até contra a própria vontade de integração de muitos muçulmanos): «Na altura, especialmente nos círculos do Partido Trabalhista, toda a gente tinha uma opinião muito positiva do Islão. Se os muçulmanos exigiam mesquitas, cemitérios separados, matadouros rituais, construíam-lhos. Forneciam-lhes locais para os seus centros culturais, onde o fundamentalismo se poderia desenvolver à vontade [...] Pareciam esquecer-se de quanto tempo tinha sido necessário à Europa para se libertar do obscurantismo e da intolerância, e até que ponto a luta tinha sido encarniçada» (p. 277). Pela sua própria experiência de vida, sabia bem como o idealismo ingénuo das elites holandesas, sobre as virtudes do multiculturalismo, abria a porta a interpretações retrógradas do Islão e à difusão da ideologia dos islamistas:  «O governo holandês precisava de parar urgentemente com a fundação das escolas corânicas, pensava eu. As escolas muçulmanas rejeitam os valores dos direitos humanos universais. Numa escola muçulmana as pessoas não são todas iguais, e as liberdades de expressão e de consciência são banidas. Estas escolas não deixam desenvolver a criatividade - a arte, o teatro, a música não são ensinados - e impedem as faculdades críticas que poderiam levar as crianças a questionar as suas crenças» (p. 281). Com este tipo de posições críticas do Islão rigorista e da ideologia islamista, Ayaan Hirsi granjeou rapidamente inimigos. Não só passou a receber ameaças, presumivelmente de islamistas radicais-jihadistas (o que a levou a estar permanentemente sob segurança), como, dentro do seu no seu próprio partido, foi olhada com desconfiança por colocar em causa a ideologia multiculturalista oficial. Isto levou-a a mudar para o Partido Liberal tendo sido eleita deputada ao parlamento holandês nas eleições de 2003. Em 2004, participou num filme de Theo van Gogh (sobrinho-neto do pintor Van Gogh), intitulado Submissão, que pretendia chamar à atenção do público holandês para a frequente situação de opressão em que viviam as mulheres na cultura islâmica. Nessa altura, a Holanda já estava abalada pelo assassinato de Pim Fortuyn às mãos de um militante de extrema esquerda pró-direitos dos animais, que ocorrera dois anos antes. Desta vez, a tragédia abateu-se sobre Theo van Gogh que, em finais de 2004, foi barbaramente assassinado nas ruas de Amesterdão por um muçulmano de nacionalidade holandesa e origem marroquina. (Ironicamente, na altura em que foi assassinado, trabalhava num filme sobre o assassínio de Pim Fortuyn). Este assassinato aumentou as atribulações de Ayaan Hirsi, com esta a ser directamente ameaçada de morte na carta deixada pelo assassino sobre o corpo de Theo van Gogh. Já em 2006, o programa de televisão Zembla com o título Santa Ayaan, divulgou, sensacionalistamente, que esta mentira para obter o asilo e nacionalidade - algo que, segundo Ayaan Hirsi, já era do conhecimento público há vários anos. A Ministra da Integração, Rita Verdonk, apanhada no meio de uma forte política entre o governo e a oposição, decidiu retirar-lhe a nacionalidade por imperativos legais (pouco tempo depois, o governo de Peter Balkenende acabou por voltar atrás na decisão). Esta situação delicada levou-a a demitir-se do parlamento e a viajar até aos EUA, a convite do American Enterprise Institute de Washington, um think tank conservador. Segundo refere no livro, a decisão de aceitar esse convite foi todavia anterior ao problema da nacionalidade (p. 346). Entretanto, terá regressado novamente à Holanda, sob protecção e anonimato, numa situação que faz lembrar a de Salman Rushdie. Depois de se ler este livro, percebe-se quanto se deve à extraordinário acção de Ayaan Hirsi e à sua luta corajosa pelos direitos das mulheres e pela preservação da tradição de liberdade, da Holanda e do Ocidente.  

OBS: O texto corresponde, com algumas modificações, à recensão publicada na revista Crítica. JPTF 2008/04/15

(DANTON – O PROCESSO DA REVOLUÇÃO)

Um dos filmes indispensáveis sobre a Revolução Francesa. Com direção do mestre Andrzej Wajda (Cinzas e Diamantes) essa obra-prima em como destaque o astro Gérard Depardieu, em uma das grandes interpretações de sua carreira.  Quatro anos após a Revolução, a situação da França é um desastre. Cada cidadão é um suspeito em potencial. As cabeças rolam com a guilhotina. O povo está com fome e medo. Os mesmos revolucionários, que tinham proclamado a Declaração dos Dreitos do Homem, implantam o Reino do Terror. Danton e Robespierre. Enquanto o primeiro tem o apoio do povo, o segundo tem o poder. O embate entre os dois líderes dá início a um complexo processo.

(TRADUÇÃO DO PRIMEIRO VÍDEO)

A Revolução...

É como saturno, que devora um após outro seus próprios filhos.

Por que seríamos obrigados... não sei por qual desígno, a condenar ao invés de perdoar... a matar, ao invés de salvar?

De onde vem essa cadeia de sangue e onde ela cessará...

se ela cessar um dia?

Pensei poder frear...

A tormenta da Revolução. Pensei que seria bom e penso ainda.

Mas vejo em seus olhos frios, onde leio minha morte...

A morte inevitável, decidida antes de vocês entrarem...

E me digo: terei me enganado? Onde errei?

Outras pessoas pensam de outro modo.

Sua sede de ideal não conhece nenhum limite.

Eles já não vêem homens à sua volta...

Só vêem especuladores, facínoras e traidores!

Em nome dos princípios da Revolução... eles esquecem

a própria Revolução!

Estabeleceram uma nova ditadura, ainda mais feroz que a velha.

Por temer a volta dos tiranos, tornaram tiranos.

Você dizia, Fouquier, que o povo quer sangue.

MENTIROSO. MENTIRA. MENTIRA.

(TRADUÇÃO DA CENA SEGUINTE (Em Dear Robespierre para ver a última cena)

                    A Tradução da cena seguinte do processo da Revolução quando traz o garoto, irmão de sua governanta, logo após a injustiça cometida contra Danton e seus companheiros do 14 de julho, na guilhotina, vem trazer a grande surpresa aos ouvidos de Maximilien.

“... Maximilien? Meu irmãozinho aprendeu uma coisa para você:

“Artigo 1º - Os homens nascem e permanecem livres e iguais... Por direito. As distinções sociais... só podem advir da utilidade comum.

Artigo 2º - a meta de toda associação política é a conservação dos direitos... naturais e imprescritíveis do homem.  

Artigo 3º - O princípio de toda soberania reside essencialmente na Nação. Nenhum órgão ou indivíduo terá autoridade que disso não emane.

Artigo 4º - A liberdade consiste em fazer o que não prejudique a outrem. Assim o exercício dos direitos só se limita... ao que asseguram aos outros membros da sociedade... o pleno gozo desses direitos. Esses limites só podem ser definidos pela Lei.

Artigo 5º - A lei só tem direito de proibir as ações nocivas da sociedade. Tudo que não for proibido em lei não pode ser impedido... e ninguém pode ser constrangido a fazer o que ela não ordena.

Artigo 6º - A lei é a expressão da vontade geral. Todo cidadão tem direito a concorrer... pessoalmente ou por seu representante, à sua formação...”

"Observação nescessária quanto aos casos de líderes revolucionários, é que, dentre eles: Danton, Babeuf, Trotzki e Fidel Castro, entre as grandes defesas políticas que se conhece, ficaram célebres as desses quatro líderes revolucionários e grandes oradores.

            Com exceção de Danton, que defendeu-se de acusações de caráter pessoal, os outros deram uma verdadeira aula sobre o que é uma revolução, mas todos demonstraram uma coragem e uma dignidade admiráveis, e uma tática defensiva que desmoralizou os tribunais que os julgaram. Na posteridade, o líder vencido que teve a oportunidade de fazer do banco dos réus uma tribuna política, sempre leva a melhor.

            É por isso que os regimes autoritários não permitem mais hoje, em geral, que o réu político faça a sua própria defesa ou tome a palavra no julgamento. Danton foi julgado em 1794 e Babeuf em 1796 ambos na França, Trotzki em 1906 na Rússia e Fidel Castro em 1953 em Cuba. Em qualquer biografia desses lideres o leitor encontrará detalhes sobre os processos a que responderam por conspiração ou revolução".

A antiguidade clássica ou oriental não conheceu a liberdade no sentido de reconhecimento de direitos individuais. Liberdade então era apenas o direito de participar da direção dos negócios públicos. A liberdade moderna se teria originado, segundo as várias teses, da seguinte forma: a) por influencia do individualismo germânico, já defendida por Tácito, e continuada por Montesquieu, Taine, Ortega y Gasset e Laboulaye; b) do cristianismo, em sua oposição ao Estado romano, defendida por Ferrero; c) das lutas religiosas em defesa da liberdade de crença; d) devido à separação entre a autoridade secular e a autoridade religiosa, sustentada por Benjamin Constant, Stuart Mill, Tocqueville, Royer-Collard, Mosca, Croce e Ferrero; e) do protestantismo (em suas diversas correntes ou modalidades: luteranismo, calvinismo, Zwinglio); f) do feudalismo em sua oposição ao centralismo real; g) das lutas municipais em defesa dos governos locais; h) das colônias inglesas da América, constituída por fundadores que emigraram da Inglaterra justamente para preservar a liberdade de convicção; i) pelo advento da burguesia; j) pelo advento do capitalismo, etc. Em relação a seitas religiosas, quase todas se arvoraram em defensores da liberdade enquanto minoria, passando a perseguidoras quando maioria. E é preciso distinguir os efeitos sociológicos do conteúdo teológico de cada uma delas, das condições sociais em que atuaram, como nota Ropke. As principais obras que tratam desta matéria, são as seguintes: "Da liberdade dos antigos comparada com a dos modernos", famosa conferência de Benjamin Constant; "O Estado e seus limites", de Laboulaye; "Origens da França contemporânea", de Taine; "Democracia na América', de Tocqueville; "Poder. Os gênios invisíveis da cidade", de Ferrero; "Poder", de Bertrand de Jouvenel; "Liberdade", de Hayek; "Ciência política", de Mosca; "Protestantismo e capitalismo", de Max Weber; "A religião no advento do capitalismo", de Tawney. B. - Wilhelm Ropke, Civitas humana. Rev. de Occidente. Madri, s.d.